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LA
PRESENCIA DE RENÉ GUÉNON EN MIRCEA ELIADE Y CARL SCHMITT por
Francisco García Bazán (Universidad A.J.F. Kennedy-CONICET) enviado por el Centro de Estudios Evoliano - http://www.geocities.com/Athens/Troy/1856/
Al
final de mi libro en colaboración René Guénon y la tradición
viviente (1985), apuntaba algunos rasgos sobre la influencia de René
Guénon en una diversidad de estudiosos contemporáneos. Alli escribí: «El
mundo de habla española, por su parte, se abre velozmente en los últimos
decenios a la gravitación guenoniana. Hemos de reconocer que la
Argentina, en este sentido, no sólo ha jugado un papel preponderante,
sino que incluso fue oportunamente una verdadera precursora de este
florecimiento del pensamiento de Guénon [en la geografía hispana].
Ya en 1945 se publicó en Buenos Aires la Introducción general al
estudio de las doctrinas hindúes y la crítica periodística porteña
recibió favorablemente la novedad de [la presencia] de un credo de
inspiración tradicionalista [en la cultura francesa]. A esta traducción
siguieron en años sucesivos: El teosofismo (1954), con varias
ediciones, La crisis del mundo moderno (1967), Símbolos
fundamentales de la ciencia sagrada (1969 y El esoterismo de Dante
(1976). Mucho más reciente, [por el contrario], es el interés de los
españoles por nuestro autor. Pero aunque la traducción de la primera de
las obras citadas es de la década del 40, la evidencia de una lectura y
conocimiento del autor francés ya se reflejó con anterioridad en
individuos y grupos de intelectuales argentinos.
Los primeros que demostraron interés por el pensamiento de R. Guénon en
nuestro país fueron pensadores del campo católico, hondamente
preocupados por la esencia y el futuro de la nación. Se agruparon en
Buenos Aires y Córdoba, en torno a las revistas Número y Sol y
Luna, y Arx y Arkhé, respectivamente. Entre estos
[escritores] por la influencia y uso que hicieron de las obras de Guénon
sobresalen: César Pico, José María de Estrada y, muy probablemente, el
poeta Leopoldo Marechal –todos ellos en Buenos Aires y vinculados a los
Cursos de Cultura Católica-. En la Provincia mediterránea, Fray Mario
Pinto y Rodolfo Martínez Espinosa, autor [este último] del primer artículo
escrito en la Argentina sobre nuestro pensador [tradicional] y su
corresponsal [con un intercambio de correspondencia entre los años 1929 y
1934], cuando Guénon residía en El Cairo. [Las dos cartas del autor
franco-egipcio son del 24 de agosto de 1930 y del 23 de febrero de 1934.
La última es una larga misiva de ocho carillas, en la que a las dudas
expuestas por Martínez Espinosa responde Guénon condensando en ella la
doctrina tradicional y anticipando incluso soluciones sobre los diversas vías
espirituales, que posteriormente hará públicas. Estas cartas fueron
primeramente publicadas por mí traducidas al castellano el domingo 13 de
julio de 1980 en el Suplemento Literario de “La Nación”, cuando era
dirigido por Jorge Emilio Gallardo, posteriormente fueron publicadas en
edición bilingüe en el libro al que nos estamos refiriendo y poco después
aparecieron en Francia en Les Dossier H René Guénon,
dirigido por Pierre-Marie Sigaud, editado por L’Age d’Homme, Lausana,
1984, 286-289, gracias al contacto del que tomó la iniciativa André Coyné]...El
ilustre filósofo de la ciencia, Armando Asti Vera, ofreció al público
hispanohablante en 1969 una elegante y correcta primicia sobre la vida,
obra y filosofía de Guénon de amplísima difusión. La casi totalidad de
su obra escrita y de dirección docente llevan el sello indeleble del
pensamiento guenoniano que frecuentaba desde su madura juventud» (pp.
171-172 y notas).
Lo dicho se refiere a nuestro país y medio cultural, pero en ese mismo
libro páginas más adelante, haciamos referencia a la influencia de René
Guénon en investigadores franceses, judíos e indios, sobre todo en el
gran especialista en Shankara, T.M.P. Mahadevan, en cuya tesis sobre Gaudapâda.
A Study in Early Advaita (University of Madras, 1975), el
tradicionalista nacido en Blois está a menudo citado y es altamente
reconocido por su profunda comprensión del Vedânta advaita o no
dual. En esa ocasión, sin embargo, apenas nos habíamos referido a Mircea
Eliade. Pero, posteriormente, y después de haber leído el artículo del
profesor rumano, «Some Notes on Theosophia perennis» publicado en la
revista de la Universidad de Chicago History of Religions (1979),
pp. 167-176, nuestra opinión cambió y admitimos la influencia de Guénon
en su obra como historiador de las religiones. Posteriormente hemos
comprobado que un investigador particularmente calificado en el
conocimiento de la vida y obra de Guénon, como lo es Jean-Pierre Laurant,
de L’ École Pratique des Hautes Études. Section Sciences des
Religions, escribe en el Diccionario Crítico del Esoterismo,
dirigido por Jean Servier, publicado en 1998 por P.U.F. y recientemente
traducido por la Ed. AKAL al castellano, en la entrada correspondiente a
“René Guénon”, que firma: «También desempeñó [Guénon] un papel
muy importante [lo subrayamos] en la formación del pensamiento de
Mircea Eliade e influyó sobre el conjunto de la renovación de la
historia de las religiones, hasta tal punto que Gaétan Picón lo integra
dentro de su Panorama des idées contemporaines (1954). Su influjo
[en esta dirección] se prolonga, hasta nuestros días, a través de una
renovada reflexión sobre el simbolismo, la “Tradición” y las
tradiciones en los trabajos de J. Borella en Francia, R. Martínez
Espinosa y F. García Bazán en Argentina o, en Estados Unidos, en los de
Joseph E. Brown sobre los indios» ( Vol. I, p. 754). [Permítaseme hacer
la aclaración en paralelo que respecto del cultivo de los estudios sobre
Guénon en nuestro medio y la recepción de su pensamiento, también Piero
Di Vona, profesor de la Universidad de Nápoles y autor de un respetable
libro sobre Evola e Guénon. Tradizione e civiltà (1985), en su
ponencia sobre “René Guénon e il pensiero de destra”, presentada
en la Università degli Studi di Urbino, a fines de los 80’, ya reconocía
asimismo en confrontación con el desarrollo de la teología de la
liberación sudamericana, que frente a ella: «Tutte queste
osservazioni rivestono almeno per noi una grande importanza perché
nell’attuale cultura sudamericana Guénon è oggetto di attento studio
in ambienti qualificati. (Rimandiamo al libro di F. García Bazán, René
Guénon y la tradición viviente, etc.)»].
Pero más recientemente todavía y con motivo de la publicación
consecutiva de las Memorias de Eliade, la perspectiva sobre la
irradiación guenoniana se ha ampliado y así hemos tenido la oportunidad
de leer un erudito artículo del estudioso italiano Cristiano Grottanelli,
bajo el acápite de «Mircea Eliade, Carl Schmitt, René Guénon, 1942»,
en la Revue de l’Histoire des Religions Tome 219, fascículo 3,
julio-septiembre 2002, pp. 325-356, que arroja nuevas luces y sombras
sobre la cuestión claramente anticipada en el título y que amplia el
panorama con la mención del gran jurista y experto en derecho
internacional, Carl Schmitt, tan apreciado en los comienzos de los años
30 por el régimen nacionalsocialista, como posteriormente repudiado tanto
por la SS. y el nazismo que representaban, como por sus vencedores
aliados.
El período más difícil de determinar en la vida de Eliade es el que va
de los años 1934, cuando ya ha residido tres años en la India
(1929-1931) dirigido por el eminente profesor de filosofía hindú
Surendranath Dasgupta, y ha cumplido prácticas de Yoga en Rishikesh, en
el Himalaya, en Svargashram con Swami Shivananda. Vuelto a Bucarest
ha publicado la novela Maitreyi de gran éxito de ventas (1934) y
ha presentado hacia fines de año su tesis de doctorado sobre la filosofía
y prácticas de liberación yóguicas como una perspectiva dentro del
pensamiento indio, siendo nombrado asistente de Naë Ionesco, profesor de
Lógica y Metafísica en la Universidad de Bucarest. Desde esa fecha hasta
fines de 1944 en que fallece su esposa Nina Mares y en que al año
siguiente (1945) establece relaciones culturales y esporádicamente
docentes en París como exiliado con el apoyo de la colonia rumana y
colegas y amigos como Georges Dumézil, su biografía es bastante movida y
es también durante ese período en el que apoyado en su formación de indólogo
incipiente, se cimentó asimismo su método e ideas como teórico de las
religiones. Después que obtiene la adjuntía de cátedra a través de su
titular Ionesco traba relación estrecha con los cuadros de la Legión del
Arcángel San Miguel o Guardia de Hierro, formación política de extrema
derecha y de ideología nacionalista, agrega sus actividades de escritor a
sus responsabilidades universitarias regulares con el dictado de
seminarios: “Sobre el problema del mal en la filosofía india”,
“Sobre la Docta ignorancia de Nicolás de Cusa”, “Sobre el
libro X de la Metafísica de Aristóteles”, “Las Upanishads y
el budismo”, etc.; publica el libro Yoga. Ensayo sobre los orígenes
de la mística india, con pie de imprenta París-Bucarest, por lo
editores Paul Geuthner/Fundación Real Carol I y aparecen tres números de
la revista de historia de las religiones con colaboradores internacionales
y de muy buen nivel que dirige, Zalmoxis. En l940 es nombrado
agregado cultural de la Embajada Real de Rumania en Londres y al año
siguiente Consejero de la Embajada Real de Rumania en Lisboa, aquí reside
hasta 1945, cuando concluida la segunda guerra europea, le sobreviene la
condición de exiliado. Durante este período que estamos teniendo en
cuenta de gran fecundidad intelectual y de estabilidad político-laboral,
se da el acontecimiento que registra el autor en el II volumen de las
Memorias, Las promesas del soltiscio: «Nos
detuvimos durante dos días en Berlín. Uno de los agregados de prensa,
Goruneanu, me llevó hasta Dahlem, a la casa de Carl Schmitt. Éste
acababa de concluir en ese tiempo su librito sobre la Tierra y el mar
y quería hacerme algunas preguntas sobre Portugal y las civilizaciones
marítimas. Le hablé de Camoens y en particular del simbolismo acuático
–Goruneanu le había ofrecido el volumen segundo de Zalmoxis en
donde habían aparecido las “Notas sobre el simbolismo acuático”-. En
la perspectiva de Carl Schmitt, Moby Dick constituía la mayor
creación del espíritu marítimo después de la Odisea. No parecía
entusiasmado por Los Lusiadas, que había leído en una traducción
alemana. Conversamos durante tres horas. Nos acompañó hasta el subterráneo
y, mientras caminábamos, nos explicó por qué consideraba la aviación
como un símbolo terrestre....».
El encuentro tuvo lugar en julio de 1942, según precisa Mac
Linscott Rioketts en su extensa y bien documentada biografía de Eliade.
Ahora bien, Ernst Jünger, gran amigo de Schmitt, que por esas fechas era
oficial del Ejército alemán, estaba en Berlín con permiso y fue llamado
a París para hacerse cargo de sus obligaciones militares. El 12 de
noviembre fue a visitar a Dahlem a su amigo Schmitt a modo de despedida,
estando con él del 12 al 17. El 15 estaba Jünger en casa del amigo y
escribe lo siguiente en su Diario: «Lectura
de la revista Zalmoxis, cuyo título procede de un Hércules escita
citado por Heródoto. He leído dos ensayos de ella, uno dedicado a los
ritos de la extracción y uso de la mandrágora y el otro trataba del Simbolismo
acuático, y de las relaciones entre la luna, las mujeres y el mar.
Ambos de Mircea Eliade, el director de la revista. C.S. me proporcionó
informaciones detalladas sobre él y sobre su maestro René Guénon. Las
relaciones etimológicas entre las conchas marinas y el órgano genital de
la mujer son particularmente significativas, como se ve en la palabra
latina conc[h]a y en la danesa Kudefisk, en donde kude
tiene el mismo sentido que vulva.
La mentalidad que se dibuja en esta revista es muy prometedora; en lugar
de una escritura lógica, se trata de una escritura figurada. Son estas
las cosas que me hacen el efecto del caviar, de las huevas de peces, se
siente la fecundidad en cada frase».
En vísperas de Navidad del mismo año Eliade recibió Tierra y mar
de parte de Schmitt, y Goruneanu le informa que el número 3 de Zalmoxis
que había enviado a Schmitt lo acompañaba a Jünger en su mochila. Y
esta triple relación de personas, directa, en un caso, e indirecta en el
otro - por medio de la revista Zalmoxis-, se repite en 1944 y
posteriormente. El primer caso se concretó por un nuevo encuentro de
Schmitt -quien consideraba a Guénon: “El hombre más interesante de su
tiempo” según señala Eliade en Fragmentos de Diario- con éste
en Lisboa. En la visita de 1942, conjetura Grottanelli, de acuerdo con los
testimonios de una simpatía recíproca de ambos personajes sobre Guénon,
conversarían sobre él posiblemente no sólo como maestro sino también
como teórico de la Tradición. El segundo encuentro a que nos hemos
referido de Jürgen y Eliade y que nos interesa menos en este trabajo,
llevó a que un tiempo después Jünger y Eliade dirigieran la revista Antaios.
Pues bien, de la mutua admiración que Schmitt y Eliade confesaban a
mediados del año 1942, en plena guerra europea, por Guénon, el caso de
C. Schmitt es documentalmente más accesible y claro, puesto que éste en
un notable y bien conocido libro de 1938, Der Leviathan in der
Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politisches
Symbols (El Leviatán en la teoría del estado de Thomas Hobbes.
Sentido y fracaso de un símbolo político), entendía la componente
esotérica como central en su composición, ya que Hobbes, exaltado por él
dos años antes como el “gran inventor de la época moderna”, aparecía
ahora en una nueva dimensión como quien había utilizado por error un símbolo
en su tesis de política, el del monstruo marino de ascendencia
religioso-cultural judía, que lo superaba en sus intenciones y se le
imponía por su misma fuerza simbólica interna, poniéndolo bajo su
control y manejándolo como un aprendiz de brujo. Y ahí mismo en el
libro, en la nota 28, Schmitt recordaba a René Guénon, quien en la Crisis
del mundo moderno de 1927, afirmaba la noción paralela y clave para
la interpretación simbólica de que: «La rapidez con la que toda la
civilización medieval sucumbió al ataque del siglo XVII es inconcebible
sin la hipótesis de una misteriosa voluntad directriz que queda en la
sombra y de una idea preconcebida». La ambivalencia del símbolo que
tanto señala a la permanencia oculta de la Tradición como a los ataques
aparentemente invisibles que asimismo recibe de la antitradicón y de la
contratradición, y que puede aplicarse como un modo de justificación de
la teoría política del complot o la conjuración político-social basada
en la metafísica de la historia, es lo que le interesaba hacer notar a
Schmitt, quien había sufrido dos años antes siendo Presidente de la
Asociación de Juristas Alemanes y Consejero de Estado un ataque contra él
en la revista de los SS Das Schwarze Korps, viéndose obligado a
renunciar a todas sus funciones públicas. El empleo de la capacidad
velada del símbolo para mostrar y ocultar por su poder esotérico de
comunicación, es lo que veía Schmitt en Leviatán, serpiente marina
guardiana del tesoro a veces para la enseñanza semítica y en otros
momentos monstruo destructivo que proviene del mar, en el caso concreto
aplicado su dimensión oscura y demoledora a la civilización cristiana y
occidental más que milenaria. En este sentido igualmente el personaje que
el libro encubría como destructor era Himmler y no Hitler.
Pero resultaba que si en este momento el libro de Guénon citado es La
crisis del mundo moderno, Schmitt conocía mucho más del autor francés
lo que explica el entusiasmo por él, según registra Eliade, pues en
correspondencia entrecruzada unos años después con Armin Moler quien
prepara su tesis sobre el jurista, al que le envía una carta el 19 de
octubre de 1948 y que es respondida por Schmitt el 4 de diciembre. En las
cartas cruzadas tenemos los siguientes datos: «A
la noche, después de haber trabajado en la tesis, siempre leo sus
escritos, incluso los que aún no conozco. Os lo he referido ya que después
de la visita que le hecho en Plettemberg, todo me parece más claro, con
la sola excepción del Leviatán. Esta obra me sigue desorientando,
y no sólo allí en donde, como al final del segundo capítulo, se hace
alusión a un tema absolutamente nuevo [...]. La aparición de Guénon me
ha sorprendido. ¿Conoce usted los escritos de este hombre singular?
Siegfried Lang, uno de nuestros poetas más inspirados, me ha introducido
hace algún tiempo en el estudio de su pensamiento».
Y esta es la contestación de C. Schmitt: «Respecto
del Leviatán, ya le he dicho que se trata de una obra totalmente
esotérica; recuerde la “nota del autor” y las consideraciones del
final del Prefacio, incluso si se trata de fórmulas evasivas. He leído
mucho de Guénon, pero no la totalidad [de lo que ha escrito],
lamentablemente. Nunca le he encontrado personalmente, pero he conocido a
dos de sus amigos. Os interesará saber que el barón Julius Evola ha sido
uno de sus fieles discípulos, pero no sé si Guénon vive todavía; según
las últimas noticias que he recibido, pero que son de algunos años, vivía
en el Cairo, con amigos musulmanes» (ver Grottanelli, 739).
Se advierte, por lo tanto, más allá del respeto intelectual y
estimulante para la comprensión de los hechos histórico-políticos que
Guénon inspiraba al jurista y filósofo político alemán, el uso
aplicado que hacia del esoterismo, basado en el esoterismo riguroso de Guénon
y Evola.
Está llegando el momento de dejar a C. Schmitt, porque estas jornadas están
más centradas en Eliade y Guénon, pero para terminar con él, en
confirmación de lo dicho vienen otras manifestaciones del autor, que la
traducción española de la Ed. Trotta de Tierra y Mar ha incluido
en una “Nota Final” debida a Franco Volpi. En ella se escribe, por
medio de Nicolás Sombart, el hijo del famoso sociólogo e historiador de
la economía, en referencia a Schmitt, que él se autopercibía como el
guardián de un misterio, como un “iniciado”, al punto de que arcanum
era una de las palabras que más repetía. Así Sombart cuenta esta anécdota
en su relación con C. Schmitt, que: «Un
día [el mismo] Nicolaus preparaba una ponencia sobre la crítica teatral
hebrea... Y consultado el profesor Schmitt, éste le repuso, no sabes en dónde
te estás metiendo ¿Conoces la cuestión judía de C. Marx?, ¿Y a
Disraeli?: Ni siquiera conoces a Disraeli y pretendes ocuparte de los judíos...Así
puso en sus manos su novela Tancredo o la nueva cruzada, final de
la trilogía que Benjamín Disraeli había publicado en 1847. Allí el
gran político inglés, como buen esotérico, había encerrado en una obra
literaria sus convicciones políticas más profundas. De este modo, en un
pasaje borrado en la segunda edición de Tierra y mar lo llama
Schmitt: “un iniciado, un sabio de Sión” y en Dahlen no tenía el
jurista colgado un retrato de Hitler, sino de Disraeli. Y Schmitt asimismo
le apunta a Nicolaus cual es la frase decisiva del libro, la que dice que:
“El cristianismo es judaísmo para el pueblo”. Es la frase que da
vuelta a dos mil años de historia. El conflicto entre judaísmo y
catolicismo sobre la interpretación del sentido de la historia
obsesionaba a Schmitt y la Modernidad era el campo de batalla del
enfrentamiento...Los grandes pensadores hebreos del siglo XIX habían
entendido que para llegar a la victoria en el plano de la historia
universal necesitaban romper con el antiguo orden cristiano del mundo y
acelerar la secularización y la disgregación de ese orden. El más
temible teórico habría sido Disraeli, pues según su frase el
cristianismo sería la estrategia urdida por los judíos para conquistar
el sentido de la historia universal...La escatología estaba a punto de
imponerse sobre el mesianismo...un orden universal en el que la “Nueva
Jerusalén” colocada en el más acá es buscada por la élite judía...La
Revolución Francesa aceleró el camino y la visión judía de dominio
universal y la potencia marítima inglesa se fundieron en una simbiosis
como un inmenso proyecto para la humanidad...El concepto de “retención”
(katékhon) del cristianismo es ineficaz para poder guiar a la
humanidad. Todo ello, remarca Schmitt, porque los judíos manejan el arte
secreto de tratar con el Leviatán, saben domesticarlo para en el momento
oportuno descuartizarlo. Era necesario descubrir las técnicas ocultas
para penetrar en los arcana imperii y salir sin daños definitivos
de la lucha, una lucha por el simbolismo y su tradición, frente a los
intentos destructivos de sus dominadores profanos e inmanentes».
Resulta transparente que de esta convicción y familiaridad con los
diversos niveles de sentido del símbolo y del contacto con el fondo
subyacente que circula ocultamente en el tiempo histórico, había
extraido Schmitt confianza y serenidad para profundizar la comprensión teórica
y sobrellevar la existencia práctica. Así lo demostró al haber aceptado
voluntariamente ser juzgado por el Tribunal de Núremberg, denunciado por
un ex colega de la Universidad de Berlín docente ahora en una universidad
estadounidense, Karl Loewenstein y legal adviser del Jurado. La
defensa personal que llevó a cabo Schmitt le exige trazar una sutil, pero
precisa frontera, entre su pensamiento y la ideología nacionalsocialista
y de este modo afirma que de ninguna manera podría haber influido en la
política de los grandes espacios del III Reich, ni a preparar la
guerra de agresión con sus consecuencias criminales, ni a gravitar en
cualquier tipo de decisiones de los funcionarios de alto rango. Por
ejemplo, defendió que su concepto de Grossraum (gran espacio) se
basaba en el derecho internacional y no en el sentido nacionalista que le
dió el régimen. A la categoría moderna de estado, válida desde Hobbes
a Hegel, él contrapone la de “gran espacio”, que no es simplemente
“espacio terrestre”, sino también “espacio imperial”. Aquí es en
donde se juega el nuevo ordenamiento político-jurídico del planeta. Esta
categoría no depende de la concepción biológico-racista del “espacio
vital” (Lebensraum) ni de la categoría nacionalista (völkisch)
nacionalsocialistas, para entender su concepción del “gran espacio”;
sino que mejor, este último concepto se aproxima más a la doctrina
Monroe norteamericana del principio de no ingerencia de una potencia
extranjera en un gran espacio terrestre ajeno, organizado según un orden
jurídico-político propio. Un gran espacio imperial se forma cuando un
estado desarrolla una potencia que excede sus propios límites y tiende a
agregar en torno a sí a otros estados y es esta conveniencia de formar
grandes bloques continentales la que puede generar un nuevo escenario de
organización internacional, rompiendo la impotencia de las Naciones
Unidas de Ginebra y conteniendo el ascenso de una superpotencia
individual. Justamente el pequeño libro Tierra y mar si de entrada
parecía aportarle complicaciones, explicado en su doctrina, le trajo la
definitiva absolución en mayo de 1947, con curiosos diálogos durante el
interrogatorio como el siguiente: «”En aquel tiempo me sentía
superior. Quería dar un sentido propio a la palabra
nacionalsocialismo”. “Por tanto, ¿Hitler tenía un nacionalsocialismo
y usted otro distinto?”. “Yo me sentía superior”. “¿Superior a
Hitler?” “Desde el punto de vista intelectual, infinitamente”.
Mircea Eliade, sin embargo, más joven y perteneciente a un país de
cultura minoritaria, Rumania, si bien padeció el exilio y los severos
obstáculos de un intelectual emigrado en París, no tuvo que enfrentarse
con tan grandes dificultades. Las bases guenonianas de la organización de
sus ideas, aunque menos conocidas por estar escritas en rumano y hechas
conocer en publicaciones locales y muy poco difundidas, igualmente está
registrada. Escribe así por primera vez M. Eliade en la revista Azi
en abril de 1932, refiriéndose a Guénon, en una cita que se refiere al Teosofismo:
historia de una falsa religión: «Remito
al lector al libro de Guénon, quien es un ocultista muy importante y muy
bien informado, con una mentalidad sólida y que, al menos, sabe de lo que
habla [a diferencia de Elena Blavatsky]» (Grottanelli, p. 346).
En 1937 escribe un artículo sobre Ananda Coomaraswamy en la Revista
Fundaitilior Regale, republicado en 1943, y allí expresa que «es de
lamentar que los escritos de Guénon, como Oriente y Occidente
(1924) y La crisis del mundo moderno (1927), no hayan tenido sino
una difusión limitada, ya que ellos mostraban que el tradicionalismo
religioso no tenía nada que temer en Europa a la influencia de la metafísica
oriental, contrariamente a lo que pensaban algunos escritores católicos»
(Grottanelli, 346). Es razonable deducir, sin embargo, pese a las
lamentaciones de Eliade y si se piensa en Schmitt y Evola, que el libro de
Guénon La crisis del mundo moderno había tenido al menos
repercusión propia en la derecha europea, como también lo tuvo en la
Argentina, como hemos dicho, poco después de ser publicado.
En otro artículo aparecido en Vremea el l° de mayo de 1938,
nuevamente Eliade se queja de la falta de difusión de la obra de Guénon
y que sea tan poco conocida como la de Evola y Coomaraswamy . Hace
igualmente aquí un curioso elogio de la personalidad de René Guénon
como testigo de la tradición, «que era capaz de mostrar un desprecio
absoluto y olímpico por el mundo moderno en su conjunto. Un menosprecio
sin cólera, sin irritación y sin melancolía. Un desdén que alejaba a
este pensador de los hombres de su tiempo y de su obsesión por la
historia. Una actitud heroica, comparable, aunque preferible, a aquella de
que hablaba André Malraux en su libro Le temps du mépris, que era
el tema del ensayo de Eliade” (Grottanelli, 347).
Eliade en estos tiempos en los inicios de sus treinta años, cuando está
forjando su personalidad de teórico e investigador considera a Guénon
como un auténtico maestro en el campo de las ideas tradicionales, lo que
incluso ratifica a su juicio la serena posición de desapego ante las
corrientes de ideas modernas, aunque no emite el mismo juicio favorable en
el campo de la investigación, como también lo ha expresado en el artículo
dedicado a Coomaraswamy. A éste sí lo considera lingüística y filológicamente
competente, mientras que para Guénon y Evola, en este campo, se le escapa
la baja calificación de “dilettantes”. La evaluación en este último
caso de M. Eliade es compleja, porque incluye aproximación y simpatía
respecto de las ideas de fondo, pero alejamiento en el método de llegar a
ellas, un fenómeno que vamos enseguida a comentar, pero antes debemos
facilitar también otra ratificación que es de la misma época, y que se
contiene en el libro Comentarii la legenda Mesterului Manole, que
se refiere a las leyendas rumanas y balcánicas de los sacrificios de niños
durante la construcción de edificios, en particular de monasterios y de
puentes, que es publicado en Lisboa siete años después, en marzo de
1943, y en donde el autor confirma en el prefacio: «Esta
obra se publica con una demora de al menos seis años. En uno de los
cursos de historia y de filosofía de las religiones que habíamos
profesado en la Facultad de Letras de Bucarest (1936-1937, en reemplazo
del curso de metafísica del Prof. Nae Ionescu), tuvimos la oportunidad de
exponer en sus grandes líneas, el contenido y los resultados de este
libro. Una versión técnica de estas lecciones, provista de todo el
aparato científico necesario, se preparó hace ya bastante tiempo –
bajo el título de Manole et les rites de cosntruction – para la
revista Zalmoxis. Pero las circunstancias, y sobre todo la larga
residencia del editor en el extranjero, han impedido la aparición regular
de Zalmoxis, de modo que antes de publicar la versión técnica,
hemos considerado que no estaría desprovisto de interés publicar los
presentes Comentarios». Y prosigue el prólogo aportando
esclarecimientos críticos y justificativos del mayor interés: «Evidentemente
es indispensable reunir, clasificar e interpretar los documentos etnográficos,
pero esto no puede revelar mucho sobre la espiritualidad arcaica. Es
necesario ante todo un conocimiento satisfactorio de la historia de las
religiones y de la teoría metafísica implícita en los ritos, los símbolos,
las cosmogonías y los mitos. La mayor parte de la bibliografía
internacional que trata del folclore y de la etnografía es valiosa en la
medida en que presenta el material auténtico de la espiritualidad
popular, pero deja mucho que desear cuando trata de explicar este
material, por medio de “leyes” al uso, a la moda del tiempo de Taylor,
Mannhardt o Frazer. No es este el lugar de entablar un examen crítico de
los diferentes métodos de interpretación de los documentos de la
espiritualidad arcaica. Cada uno de estos métodos ha tenido, en su
tiempo, determinados méritos. Pero casi todos se han ajustado a la historia
(correcta o incorrectamente comprendida) de este o aquel documento folclórico
o etnográfico, con preferencia a tratar de descubrir el sentido
espiritual que ha tenido y restaurar su consistencia íntima. La reacción
contra estos métodos positivistas no ha tardado en hacerse sentir y es
especialmente expresada por un Olivier Leroy, entre los etnólogos, por un
René Guénon y un Julius Evola, entre los filósofos, por un Ananda
Coomaraswamy entre los arqueólogos, etcétera. Ella ha ido tan lejos que
a veces ha negado la evidencia de la historia e ignorado en su
totalidad los hechos recogidos por los investigadores» (Grottanelli,
350-351).
Nuevamente en este texto transparente están reunidas por Eliade las dos
puntas de su posición de aceptación y crítica en relación con Guénon
y otros autores vecinos por las ideas: simbolismo e ideas tradicionales
garantizadores de la universalidad de las creencias sagradas como fondo
organizador, pero a partir de la investigación científica. El reunir y
avecinar documentos no es erudición positivista ni vacía, sino que en el
allegamiento surgen ante la mente sensible y perspicaz a los fenómenos
aproximadamente las ideas y principios transcendentes que subyacen. Las
hierofanías, como manifestaciones de lo sagrado, revelan uniones o
integraciones mediadoras que ligan a los contrarios –lo profano y lo
sagrado- con equilibrio, lo organizan en sistemas estructurales en el
lenguaje del símbolo y del mito, y permiten al alma religiosa arcaica y
actual ascender a los orígenes constitutivos. No hay una diferencia
insalvable acerca del reconocimiento del fondo espiritual entre Eliade y
Guénon, sí lo hay en cuanto al método de acceso. Firmeza de la tradición
y de la iniciación en cuanto a Guénon, ingreso por el reconocimiento de
los fenómenos sagrados reflejados en la conciencia que cada vez exigen
mayor comprensión, para Mircea Eliade. Guénon aspira a romper con lo
profano para tener acceso no reflejo, sino directo a lo sagrado; Eliade,
se sumerge en la dialéctica de lo sagrado y lo profano que acompaña a la
vida del cosmos y la sociedad. Lo primero da una existencia digna de
iniciados; lo segundo, de hombres en el mundo vitalmente sacro, que eligen
diferentes destinos.
Esta diferencia de posiciones explica las relaciones entre ambos autores,
que parecen incluir fuertes contrastes. Guénon desde 1940 en
adelante comenta libros y artículos de Mircea Eliade en la revista Études
Traditionelle, reconociendo sus aciertos de exposición e interpretación
por momentos, así como desautorizándole agriamente en otras, abrogándose
la postura de señor indiscutido del campo tradicional que le compete (Técnicas
del Yoga, el tomo II de Zalmoxis, «Le “dieu lieur” et le
symbolisme des noeuds» -RHR y referencia positiva en “Ligaduras y
nudosӃ.T., marzo 1950-, Le mythe de lՎternel retour, y
otros escritos incluidos en Compte Rendus), una especie de rictus
del tradicionalista francés que también ha dado origen a lo que podemos
considerar lo más alejado de su magisterio, la “ideología
guenoniana”. Mircea Eliade, por su parte, cuando comienza a publicar su
difundida obra de especialista en Historia de la religiones a
partir del Tratado de historia de las religiones que le publica
Payot en l947, en donde recoge materiales anteriormente redactados y otros
nuevos, apenas tiene en cuenta en la bibliografía del último capítulo
sobre “La estructura de los símbolos”, un escrito de Guénon, Le
symbolisme de la croix. Ni siquiera aparece el magisterio expressis
verbis del maestro Guénon en los capítulos V (“Las aguas y el
simbolismo acuático”) del Tratado y el IV de Imágenes y símbolos (1955),
que reedita el primitivo artículo del número 2 de Zalmoxis que
tanto le había interesado a Ernst Jünger. Sin embargo, en Le
Voile d’Isis (Octubre de 1931) hay un artículo sobre Shet con una
referencia a Behemot -en plural- del Libro de Job, como una
designación general para todos los grandes cuadrúpedos, lo que es
ampliado en el número de agosto-septiembre de 1938 en Études
Traditionnelle en una colaboración sobre “Los misterios de la letra
nun” (ambos artículos están recogidos más tarde por Michel Valsan
–otro rumano- en Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada)
en donde Guénon se refiere al aspecto benéfico y maléfico de la
ballena, con su doble significado de muerte y resurrección, y su
vinculación con el Leviatán hebreo y Behemot, como “los hijos de la
ballena”. Este trabajo está dentro de la línea de símbolos
desarrollados por C. Schmitt en Tierra y mar –Behemot, Leviatán,
Grifo- y puede haber sido conocido por el autor alemán.
Mircea Eliade, sin embargo, en su fecunda y subsiguiente producción hace
silencio sobre Guénon. Recién en escritos de la década del setenta, el
artículo que hemos citado antes sobre la “Theosophia oculta” se
refiere a él con elogios y en Ocultismo, brujería y modas culturales,
publicado por la Universidad de Chicago en la segunda mitad de los 70, le
dedica dos referencias elogiosas a su postura intransigente y bien fundada
frente al ocultismo acrítico y optimista de la segunda mitad del siglo XX
y algo más de tres páginas para presentarlo como el renovador del
esoterismo contemporáneo. Por otra parte, su interpretación de la
doctrina cíclica del autor como pesimista y catastrófica en esas páginas
demuestra no haber comprendido la concepción guenoniana de los ciclos cósmicos
fundada en el Vedânta no dualista de Shankara que incluye ciclos internos
espiralados contenidos en el ciclo mayor de un kalpa o “día de
Brahman”, con sus manvantaras y yugas, identificando esta visión hindú
con la mítico-greca de los pueblos arcaicos, una ligereza de interpretación
que el mismo Guénon le había reprochado en la reseña que le dedicó al Mito
del eterno retorno. Los silencios y lagunas de comprensión de Eliade
sobre R. Guénon, al que reconocía como maestro y orientador en su
juventud son sospechosos y el haberlo acantonado a ser “el representante
más prominente del esoterismo moderno” sin rastros de su influencia
docente sobre él mismo, tal vez despunte una solución en la opinión
enseguida proferida en el escrito al que nos estamos refiriendo: «Durante
su vida Guénon fue más bien un autor impopular. Tuvo admiradores fanáticos,
pero muy pocos. Sólo después de su muerte, y en especial en los diez o
doce años últimos, sus libros fueron reeditados y traducidos,
difundiendo ampliamente sus ideas» (p. 107).
Casi contemporáneamente en los diálogos sostenidos con Claude-Henri
Rocquet y que se han publicado en español bajo el título de La prueba
del laberinto (1980) respondiendo a una pregunta del entrevistador,
torna a hacer Eliade declaraciones sobre Guénon, pero en este caso
resultan incluso más desconcertantes para el lector, por ser
contradictorias con lo que hasta ahora se ha podido demostrar. Porque
afirma primero el estudioso rumano: «Leí a René Guénon muy tarde y
algunos de sus libros me han interesado mucho, concretamente L’Homme
et son devenir selon le Vedanta, que me ha parecido bellísimo,
inteligente y profundo». A continuación vienen expresadas algunas
reservas del autor acerca de lo que no le agrada del escritor francés: su
lado exageradamente polémico, un cierto tic de superioridad y un balance
de repulsa de toda la cultura occidental -incluida la universitaria- y el
respaldo persistente en un concepto complejo y carente de univocidad como
es el que pretende sostener sobre la tradición. Este último análisis es
bastante discutible, porque Eliade no demuestra poder facilitar un
concepto rigurosamente diáfano de tradición, pero sobre todo, creemos
que hay que llamar la atención sobre la aclaración de que «leyó a René
Guénon muy tarde», puesto que los datos recopilados de su historia de
juventud confirman lo contrario. Parece ser que el libro que era el
estandarte de la cruzada en la que participaba con otros jóvenes
intelectuales en los años treinta en Bucarest, La crisis del mundo
moderno, era un obstáculo difícil de salvar para un exitoso profesor
que se movía con facilidad en el ambiente universitario estadounidense.
CONCLUSIONES SOBRE RENÉ GUÉNON Y SU INFLUENCIA SOBRE ELIADE Y SCHMITT. La
atmósfera cultural de la posguerra en París en la que un estudioso
rumano de las religiones próximo a los cuarenta años o ya entrados en
ellos, hubo de abrirse camino en la Sorbona y los círculos de investigación
que la rodeaban, debieron gravitar pesadamente sobre el refugiado político
Mircea Eliade. Se sabe de los problemas que tuvo Guénon para que le fuera
admitida como tesis universitaria la Introducción general a las
doctrinas hindúes, la que finalmente le fue rechazada, y su reacción
de abandono del medio universitario. Si el refugiado Eliade, no obstante
el apoyo que le prodigaron especialistas franceses como H.Ch. Puech, G.
Dumézil, M. Masson-Oursel, L. Renou y otros, tuvo muy serias dificultades
para insertarse en el entorno universitario parisino e incluso que en
ciertos momentos las dificultades provinieron de la presión política con
que lo asediaba el aparato de la inteligencia policial de su país de
origen, el silenciar los contactos doctrinales con Guénon cuando era
integrante de la Guardia de Hierro durante parte de los años 30 y los
primeros del cuarenta, miembro activo de sus avatares políticos y
publicaba en sus órganos de prensa y, además, la previsión de no
irritar a sus benefactores parisinos inmediatos rompiendo “la conspiración
del silencio” que pesaba sobre Guénon en los grupos universitarios
oficiales franceses, era cuestión de vida o muerte en aquella etapa para
la existencia académica y de investigación del notable universitario que
llegó a ser el exiliado rumano. Posteriormente insertado sólidamente en
el contexto de la vida universitaria de occidente, el prejuicio lo
persiguió como un fantasma. En el fondo, del entramado teórico de sus
trabajos quedaba, sin embargo, la influencia teórica subyacente con la
que gracias al estímulo doctrinal de Guénon organizó sus aspiraciones
de transcendencia al definir la naturaleza religiosa, simbólica y mítica
del hombre arcaico y de su desarrollo cósmico.
El caso de Carl Schmitt, sin embargo, fue diverso y transparente, puesto
que cuando tiene casi concluido Tierra y mar y está
obsesionado por su contenido y recibe a un joven funcionario de Embajada
rumano -el que había llevado un mensaje privado a Antunesco, el hombre
fuerte del régimen militar de Bucarest del par portugués Salazar-, tiene
54 años. Alemania está en plena guerra europea y el jurista prestigioso
se encuentra enfrentado con parte del entorno nacionalsocialista.
Las lecturas que había realizado de Guénon estimulaban sus creencias católicas
firmes y le permitían utilizar el simbolismo para la interpretación
transcendente y velada de los acontecimientos histórico-políticos. Ningún
riesgo de fondo corría, al contrario, con este tipo de incursiones
culturales profundas, según su mejor inclinación, le era posible ampliar
su figura de gran jurista del derecho internacional y afirmarse como filósofo
e intérprete político-jurídico del difícil momento del proceso bélico
alemán.
El tiempo transcurrido desde entonces hasta hoy parece darnos la razón. Y
al ver confluir las tres poderosas personalidades sobre un mismo tema, el
de la interpretación de los fenómenos visibles y próximos de la religión,
la política y la historia, permite dar asimismo una pincelada de
profundidad a lo que hoy día se está mostrando incontrolable y difícil
de silenciar en la esfera de la política práctica y de la teoría política:
que no es posible pensar en los hechos actuales si no nos liberamos de
ellos elevándonos al plano de la metapolítica, bien sea desde la teología
o desde la metafísica. La teología política de Jacobo Taubes y de Jian
Assmann así lo están reclamando en los centros de estudio
internacionales, pero las dos figuras que hemos tratado inspiradas por René
Guénon, confirman que la necesidad de implantar el llamado
“modelo dualista”, que no es ni simplemente teocrático ni
representativo individualista, ofrece matices y recursos para que el
ciudadano de los comienzos del siglo XXI se ponga a pensar seriamente que
la marcha de los pueblos y sus ordenamientos políticos, jurídicos y económicos
son inseparables de algún modo de trascendencia sagrada y tradicional.
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